الرئيسية
الرّجعة وظهور المهدي المنتظر (عجل الله فرجه):
توهّم بعض الجهلاء أنّ ظهور الإمام المهدي بعد غيبته هو الرّجعة بعينها، والأمر ليس كذلك إذ لا تعني الغيبة في نظر الشيعة إلاّ حضّوره (عليه السلام) في هذا العالم المادي على صورة شخص لا يعرفه الناس.
فالشيعة إذن يعتقدون بأنّ المهدي (عليه السلام) حيّ يرزق، وهم ينتظرون ظهوره (عليه السلام)، أمّا الرّجعة فتعني: إحياء جماعة من المؤمنين والكافرين وإعادتهم إلى هذه الدنيا. ولا علاقة لها بالغيبة بأيّ شكلٍ من الأشكال، والروايات المتعلقة بالرّجعة موجودة في كتب الشيعة ومَن يراجعها يستنتج أنّ أيّاً منها لم يصف قيام المهدي (عليه السلام) بالرّجعة، وأنّ أيّ أحدٍ لم يعتبره مِن الأموات إطلاقا لكي يمكننا وصف ظهوره بالرّجعة.
وفضلاً عن ذلك، لو أنّ الرّجعة كانت ظهور المنقِذ ، لَمَا كان ينبغي لوم الشيعة على اعتقادهم بها ؛ لأنّ بعض الفرق الإسلامية ـ حتى من أهل السنّة ـ تعتقد أيضاً بهذا الأمر وهم ينتظرون ظهور شخص من نسل الرسول الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم).
وخلاصة القول هي:
إنّ الرّجعة وظهور إمام العصر والزمان (عليه السلام) حدثان مستقلان عن بعضهما، ويحظى أحدهما (وهو قيام الإمام المهدي) بتأييد كافّة الفِرق الإسلامية (بغضّ النظر عن اعتقادهم بأنّه مولودٌ موجود الآن، أم أنّه سيولد في المستقبل)، وليس الآخر (أي الرّجعة) كذلك، حيث تحدّث عنه وبحث فيه أتباع المذهب الشيعي فقط، على أنّ الروايات المتوفرة لدينا تقول بوجود علاقة
ـــــــــــــ
(16) بحار الأنوار: 53/ 122 ـ 144.
(17) الإيقاظ من الهجعة، الباب الثاني، الدليل الثالث.
صفحة 14
زمنية بين ظهور المهدي المنتظر وحدوث الرّجعة , ولكنّ هذه العلاقة لا تدلّ أبداً على الوحدة بين هاتين القضيتين.
والمسألة الأخرى، التي لابد لنا من توضحيها هي:
لو أنّنا أسمينا الظهور بعد الغيبة بالرّجعة لوجب علينا ـ طبقا لِما يراه أهل السنّة ـ أن نؤمن بالرّجعة في موضعين:
1- لا يشكّ أحد في أنّ سيدنا موسى (عليه السلم) وفقا للآية:
(وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلاَثِينَ لَيْلَةً...) (18) قد فارق قومه أربعين يوماً بلياليها، وعاش بعيداً عن أنظارهم، ثمّ عاد إليهم بعد انقضاء هذه المدة.
2- روى الطبري وابن سعد وغيرهما ما يلي: (حين لبّى رسول الله نداء ربه، قام الخليفة الثاني وصاح قائلاً: إنّ نفراً من المنافقين يظنّون أنّ النبيَّ قد مات، فوالله إنّه لم يمت، بل ذهب إلى ربه كما فعل موسى بن عمران إذ غاب عن قومه أربعين ليلة ثمّ عاد إليهم بعد أن ظنّ الناس أنّه قد مات، والله إنّ الرسول سيعود فيقطع أيدي الذين نسبوا الموت إليه وأرجلهم) (19) إلاّ أنّه غيّر رأيه بعد حديث قصير مع أبي بكر، وصدّق بوفاة النبي، ولكنّ هذه العبارات تدلّ على عدم استحالة الظهور بعد الغيبة.
وسوف نبادر ـ فيما سيأتي من سطورـ إلى دراسة البراهين العقلية والنقلية على إمكانية وقوع الرّجعة، وتوافقها مع المعارف الإسلامية، مع بحث بعض الموارد حول حدوث الرّجعة في الأزمنة السابقة، وذكر الدلائل على تحققّها في ما يستقبل من الزمان.
4. إمكانية حدوث الرّجعة:
قبل أن نتطرق إلى أدلّة الرّجعة في القرآن والحديث، سوف نبحث إمكانية حدوث ظاهرة كهذه من وجهة النظر الفلسفية العلمية ثمّ نعرج على القرآن.
في البداية لابد أن نعرف أنّ مسألة الرّجعة إلى العالم المادي تشبه تماما بعث الحياة من جديد في يوم القيامة، وأنّ الرّجعة والمعاد ظاهرتان متماثلتان ومن نوع واحد، مع فارق أنّ الرّجعة محدودة أكثر، وتحدث قبل يوم القيامة، بينما يُبعث جميع الناس في يوم القيامة ليبدأوا حياتهم الخالدة.
ـــــــــــــــ
(18) الأعراف: 142.
(19) تاريخ الطبري: 2/ 442 الطبقات الكبرى 2/ 266.
صفحة 15
وعليه يجب على الذين اعترفوا بإمكانية بعث الحياة من جديد في يوم القيامة، أن يعتبروا الرّجعة التي هي حياة ثانية في هذا العالم أمراً ممكن الوقوع، ولمّا كان حديثنا مع المسلمين الذين يعتبرون الإيمان بالمعاد من أصول شريعتهم فلابد لهؤلاء إذن من الاعتراف بإمكانية الرّجعة.
و(المعاد) في نظر المسلم يعني: المعاد الجسماني العنصري الذي يعني عودة الروح إلى هذا الجسد المادي للإنسان. فإن لم يكن هناك إشكال أو مانع يمنع من وقوع مثل هذه العودة في تلك الفترة الزمنية، فمن الطبيعي عدم اقترانها بأيّ إشكال قبل حلول يوم القيامة وذلك لأنّ المستحيل من الأمور لا يمكن حدوثه في أي زمن من الأزمان.
ولكي نتحدث بتفصيل أكثر نقول: إنّ الإنسان لا يتكوّن من عدة عناصر مادية فقط، بل إنّ حقيقة وجوده تتكون من جوهر مجرد يسمى (الروح)، حيث تتعلق حياته بوجود هذه الروح وهي التي تبقى حية بعد موت الإنسان ثمّ تعود إلى الجسد في يوم القيامة، وأنّ وجود هذه الروح وكونها حية من الأمور التي حظيت بقبول كافة الفلاسفة الإلهيين، وأتباع الشرائع السماوية، وهي مما يمكن القبول به وفقا للأدلّة العقلية والاستنتاجات الفطرية، وقد تحدّث القرآن بهذا الشأن أيضاً وبكل صراحة.
وهكذا نرى أنّ البراهين التي تثبت وجود الروح أكثر ممّا يمكن حصره هنا ولكنّنا سنكتفي بطرح دليل وجداني واحد على القارئ العزيز وهو:
إنّ كل فرد من أفراد البشر ينسب أفعاله وأعماله المختلفة إلى نفسه فيقول: قلتُ، سمعتُ، رأيتُ... الخ، فحرف التاء الذي تنتهي به الكلمات يدلّ على حقيقة وجود الإنسان التي نعبر عنها في اللغة العربية بالـ (أنا)، فهل إنّ هذه الـ (أنا) تمثّل جسد الإنسان؟ وهل إنّ الإنسان يفقد أيّ وجود سوى جسده؟ وهل حقيقة الحياة لا تمثّل سوى الآثار المادية للجسد والتفاعلات الفيزيائية والكيمائية للدماغ والمجموعة العصبية؟.
وبعبارة أخرى: ألا تعني الروح والنّفس شيئا سوى الجسد الإنساني والخواص والتفاعلات المادية؟ وهل إنّ ذهاب هذه الخواص وزوال التأثيرات المتبادلة بين أجزاء الجسد يؤديان إلى زوال روح الإنسان وفناء نفسه فلا يبقى من الإنسان إلا كومة من الجلد والعظم والعروق؟
إنّ مؤيّدي هذا الرأي يستجدون أفكارهم من مبادئ (المادية)، التي تنظر
صفحة 16
إلى الإنسان كآلة تتكون من مجموعة من الأدوات المختلفة، وأنّ التأثيرات المتبادلة بين الأجزاء المادية للجسد هي التي تخلق لديه قوّة التفكير والإدراك، وأنّ تناثر هذه الأجزاء يؤدي إلى فناء آثار التفكير والحياة بشكل تام.
وفي مقابل هذا الرأي، هناك رأي آخر برهن عليه كبار فلاسفة العالم ـ وخاصة الحكماء المسلمين ـ وبدلائل واضحة، فآمنوا بأصالة وجود جوهر مستقل وأصيل تتعلق به حقيقة وجود الإنسان، وهو مجرّد ومنزّه عن المادة والآثار المادية، واستدلّوا بالأدلّة الفلسفية على وجود هذا الجوهر الذي يعتبر مصدر الحركة والإحساس لدى الحيوان والتفكير والتدبّر لدى الإنسان، ومن بين تلك الأدلّة دليل واضح ذو بعدٍ عمومي، لذا سنبادر الى نقله هنا.
إنّ كل إنسان يَنسب ـ بشكل عفوي ـ أعضاء جسده إلى حقيقة أخرى تسمى الـ (أنا) فيقول: يدي، رِجلي، دماغي، قلبي، جسدي، فهذه النسبة العفوية تدلّ على أنّ كل فرد يعتبر نفسه مرتبطاً بحقيقة أخرى تسمى الـ (أنا)، تقع فيما وراء شخصيته الظاهرية والمادية، فينسب جميع أفعاله وأجزائه وحتى جسده اليها (20).
وحين يتحدث الله عن كيفية خلق الإنسان يذكر نفخ الروح فيه، ثمّ يكرّم هذه الظاهرة غير المادية بنسبتها إلى نفسه فيقول:
(الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الإِنسَانِ مِنْ طِينٍ... ثمّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمْ السَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ َ) (21).
وعلى أيّة حال، فإنّ وجود الروح المجرّدة ـ في نظر المسلمين كافّة ـ أمرٌ مؤكّد لا يقبل الإنكار وغني عن ذكر الأدلّة والبراهين على صحته، وعليه لا يخفى على أحد أنّ الإنسان لا يفنى بحلول أجله، بل إنّ ما يحدث فقط هو انقطاع العلاقة بين جسده وروحه، ورحيل الحياة المادية عن جسده، وأنّ الروح لا تموت أبداً، وليس الموت إلاّ انفصام العُرى بين الروح والجسد انفصاماً يدوم حتى حلول يوم القيامة، ففي ذلك اليوم يحيي الله القادر القاهر جميع مخلوقاته، وحينها تعود الروح إلى الجسد الذي سيحيا من جديد.
وهنا لابدّ أن نقول:
نظراً لوجود شبه تام بين الرّجعة والمعاد، حيث أنّ كليهما عبارة عن عودة الإنسان إلى الدنيا ـ أي: ارتباط الروح بالجسد من جديد ـ فإنّ هذا يثبت إمكانية حدوث الرّجعة، لان وقوع المعاد من الأمور المسلّمة
ــــــــــــ
(20) نقلا عن كتاب (أصالة الروح من وجهة نظر القرآن): 24 ـ 25، ومَن أراد تفصيلاً أكثر فليراجع هذا الكتاب.
(21) السجدة: 7.
صفحة 17
والمعترف بها.
بعد أن توضّحت إمكانية الرّجعة في نظر المسلم، فقد آنَ الأوان لأن نتطرق إلى أدلّة القرآن والحديث في هذا المضمار.
5 ـ الرّجعة عند الأمم السابقة:
من الأدلّة على إمكانية الرّجعة (أو بالأحرى على حدوثها) وجود الرّجعة عند الأمم السابقة إذ بيّن القرآن ذلك في عدة مواضع، وها نحن نعرض تلك المواضع على القارئ العزيز:
1 ـ إحياء جماعة من بني إسرائيل:
(وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ* ثمّ بَعَثْنَاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلّكُمْ تَشْكُرُون) (22).
في هاتين الآيتين إشارة إلى جماعة من أتباع سيدنا موسى عليه السلام، طلبوا منه رؤية الله فأدّى ذلك إلى نزول العذاب عليهم وموتهم، ولكنّ الله منحهم حياةً جديدة، ويعتقد المفسّرون أنّ هاتين الآيتين نزلتا بشأن سبعين شخصاً من بني إسرائيل اختيروا لميقات الله، فابتُلوا بالعذاب بسبب جهلهم:
(وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلاً لِمِيقَاتِنَا فَلَمَّا أَخَذَتْهُمْ الرَّجْفَةُ قَالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَإِيَّايَ...) (23).
وهكذا نرى أنّ هذه الآيات تتحدث بوضوح عن موت عدد من الناس وإحيائهم، ولكنّنا سنورد أقوال بعض المفسرين ؛ ليتوضّح الأمر ويتأكد أكثر:
كتبَ البيضاوي في تفسيره (أنوار التنزيل): أنّ تقييد كلمة (البعث) بكلمة (الموت) كان ؛ لأنّ الإنسان يُستنهض أحياناً بعد النوم أو الإغماء (ويدعى ذلك بعثاً أيضاً)، ولكنّ هؤلاء كانوا قد فقدوا حياتهم بعد أن أصابتهم صاعقة) (24).
وكتب الزّمخشري في(الكشّاف): (لقد أصابت هؤلاء صاعقة فاستغرق موتهم يوما وليلة) (25).
وروى محمّد بن جرير الطبري عن أوائل المفسرين في الإسلام، من أمثال السدّي فقال: (لقد أهلكتهم الصاعقة ثمّ بعثوا فنالوا درجة النبوّة) (26)
.
ـــــــــــــ
(22) البقرة: 55 ـ 56.
(23) الأعراف: 155.
(24) تفسير أنوار التنزيل: بعد الآية 56/ البقرة.
(25) الكشّاف: ج 1/ 27.
(26) جامع البيان: ج1 / 230.
صفحة 18
وقد أكّد جلال الدين السيوطي في تفسيره (الدر المنثور) و(تفسير الجلالَين) على هذا المعنى فعبّر عن البعث بعد الصاعقة بـ (الإحياء) (27).
ويعتقد ابن كثير أنّ هذه الجماعة ماتت على أثر صاعقة، ثمّ أحياهم الله لكي يواصلوا العيش على هذه الأرض( 28). وقد وافق على هذا الرأي أيضاً الفخر الرازي في تفسيره الكبير(29).
أمّا المفسرون الشيعة من أمثال الشيخ الطوسي مؤلف التبيان والشيخ الطبرسي صاحب مَجمع البيان فهم على هذا الرأي أيضاً، ويمكن القول بصورة عامّة أنّ التتبع في كتب التفسير يدلّنا على أنّ جميع مؤلفي كتب التفسير شأنهم شأن مفسري القرآن الأوائل، أمثال قتادة، وعكرمة، والسدّي، ومجاهد، وابن عبّاس، متفقون على الرأي القائل بأنّ سبعين رجلاً من بني إسرائيل ماتوا اثر صاعقة نزلت عليهم من السماء، ثمّ لَطف الله بهم فأعادهم إلى الدنيا ثانية.
ولكنّنا نجد بهذا الشأن أنّ واحداً فقط من الكتّاب الجدد قد أوّل في تفسيره هذه الآية وذكر أموراً خالف فيها جميع الباحثين وأصحاب الرأي فكتب يقول: (أنّ المقصود من البعث في هذه الآية زيادة نسل أولئك الذين ماتوا على اثر الصاعقة إذ كان الناس يظنون أنّ موتهم سيقطع نسلهم أيضاًً، ولكنّ الله الأحد مَنّ عليهم وزاد من أبنائهم لكي يشكروا نِعَم الله ولا يكفروا بها كأسلافهم) (30).
وما هذا الكلام إلاّ تفسير بالرأي، نهى الرسول الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) الجميع عنه، فلو أَعطينا جملة (ثمّ بعثناكم من بعد موتكم) لأي عربي، أو عارف باللغة العربية، فإنّه سيقول: إنّ المقصود بها هو الإحياء بعد الموت، ولا يخطر في ذهن أحد غير هذا المعنى، ولا يقتصر إعطاء هذه الجملة هذا المعنى على هـذا الموضع فقط، بل إنّنا نشاهـد أيضاً مواضع أخرى في القرآن ذُكـرت فيها كلمـة (البعث) مع كلمة (الموت) أو بعدها، فهل يفسّر هذا المفسّر المحترم كلّ هذه الآيات ويؤوّلها على هذا النحو؟
وها نحن نأتي بثلاثة موارد من هذه الآيات:
أ ـ يقول القرآن بشأن من ينكرون يوم القيامة:
(وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لاَ يَبْعَثُ اللَّهُ مَنْ يَمُوتُ) (31).
ب ـ وحول يوم القيامة يقول:
(وَالْمَوْتَى يَبْعَثُهُمُ اللّهُ ثمّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ) (32).
ج ـ ويروي عن لسان الكافرين فيقول:
ــــــــــــــ
(27) الدر المنثور: ج1 / 70، تفسير الجلالَين: ج1 / 8.
(28) تفسير القرآن العظيم: ج1 / 93.
(29) مفاتيح الغيب: ج 3/ 86.
(30) تفسير المنار: ج 1 ص 322.
(31) النحل: 38.
(32) الأنعام: 36.
صفحة 19
(وَلَئِن قُلْتَ إِنّكُم مَبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنّ الّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذَا إِلّا سِحْرٌ مُبِين) (33).
فهل يبقى مجال لمؤلّف (المنار) لتأويل هذه الآية، مع وجود هذه الآيات وغيرها؟ وهل يمكنه إعطاء سبب لتأويله هذا؟
2. إحياء قتيل بني إسرائيل:
(وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّارَأْتُمْ فِيهَا وَاللّهُ مُخْرِجٌ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ* فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذلِكَ يُحْيِي اللّهُ الْمَوْتَى وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلّكُمْ تَعْقِلُون) (34).
تحكي هذه الآية قصّة رجل قُتل سراً على أيدي أقربائه، ثمّ عمدوا بشكل جبان إلى اتهام شخص آخر بقتله، فأوحى الله إلى موسى بأن يأمر أقرباء القتيل بذبح بقرة ذات صفات معينة (35)، ثمّ يضربوا بقطعة من جسدها بجثة القتيل ؛ لكي يحيا ويذكر اسم قاتله، ففعلوا ذلك وأُحيي القتيل وذكرَ اسم المجرم الحقيقي، وبعد سرد هذه القصة يقول الله تعالى: (كَذَلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى) بمعنى أنّ هذه الحادثة تدلّ على قدرة الله القاهرة على إحياء الموتى، لكي لا يجرؤ أحد بعد ذلك على إنكار هذه الحقيقة المسلّمة.
ولا وجـود لأي خلاف بين المفسرين حول شرح هاتين الآيتين، بل إنّ خلافاتهم الجزئية تتعلق بكلمة (بعض) فقط، إذ لا يُعرف بالضبط أيّ عضو من أعضاء البقرة وأيّ جزء من جسد المقتول ضُربا ببعضهما.
وقد روى السيوطي في (الدر المنثور) والطبري في (جامع البيان) وابن كثير في تفسيره عن السدّي، وابن عبّاس، ومجاهد، وعكرمة، وابن سيرين، وابن زيد، أنّ القتيل أُحيي بعد هذا العمل وذكر اسم قاتله ثمّ مات (36).
وكتب الطبري في شرحه جملة (يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى ) قائلا: (إنّ هذا الكلام خطاب من الله إلى عباده المؤمنين، واحتجاج على المشركين الذين كذبوا بيوم القيامة، وكأنّ الله يقول: أيّها المكذبون بالبعث بعد الموت خذوا العبرة من إحياء هذا القتيل، فإنّي قادر على إحياء الموتى يوم القيامة كما أحييت هذا الشخص) (37).
ويعتقد الفخر الرازي أنّ هناك عبارة مقدّرة في هاتين الآيتين على هذا النحو (فقلنا اضربوه ببعضها، ففعلوا ذلك فبُعث الميت...) حيث إنّ الجملة التالية تدلّ على هذه العبارة المقدرة (38).
وقد ذكر هذه النقطة الزمخشري والبيضاوي أيضاً (39).
ــــــــــــــ
(33) هود: 7.
(34) البقرة: 72، 73.
(35) وقد ذُكرت هذه الصفات في الآيات 67 ـ 72 من سورة البقرة.
(36) الدر المنثور: ج1/ 79، جامع البيان: ج1/ 285، تفسير القرآن العظيم: ج1/ 112.
(37) جامع البيان: ج1/ 285.
(38) مفاتيح الغيب: ج3/ 125.
(39) الكشاف: ج1/ 222، تفسير البيضاوي ـ ما بعد الآيتين المذكورتين.
صفحة 20
ولم يذكر أحد من المفسرين الشيعة إلاّ هذه النقطة، إذ وصفوا جميعا هذه القصة بأنّها من الأمور الخارقة للعادة ، التي تدلّ على القدرة الإلهية التي لا يمكن إنكارها، ولكنّ المفسر (الجليل) الذي أشرنا إليه في بحثنا حول الآية السابقة ينكر هنا أيضاً آراء كـبار المفسـرين، ويدّعي أنّ هذه الآية القرآنية لا تتحدث أبداً عن إحياء القتيل، وأنّ الذين نقلوا هذه القصة قد أخطأوا في ذلك، ثمّ يقوم بتأويل عجيب للآية لا يخلو ذكره من الفائدة:
(جاء في التوراة (40) أنّه كلما عُثر على قتيل في بلد معين ولم يعرف قاتله، وجب ذبح بقرة لم تستعمل في الحرث، ولم تجر محراثاً، في وادٍ غزير المطر ولم يزرع، ثمّ يجتمع كلّ الشيوخ وشخصيات المدينة القريبة من موضع القتل ويغسلون أيديهم فوق تلك البقرة ويعلن كلٌ منهم براءته من إراقة هذا الدم، ومن امتنع عن هذا الأمر عرف بأنّه القاتل) (41). ثمّ يضيف قائلا: (إنّ الآيات الواردة في سورة البقرة لا تدل إلاّ على هذا الحكم ، ولا تتحدث أبداً عن إحياء الشخص القتيل.
وحينها يفسر جملة (كَذَلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى) فيقول:
(إنّ إحياء الموتى يعني في هذه الآية أنّ هذا العمل الذي عُرف به المجرم الحقيقي قد أدّى إلى حقن دم الشخص الذي كان على وشك أن يسفك دمه ويقتص منه بجريمة القتل، إذ أنقذ إنسانٌ من الموت المحتم) (42).
وما هذا إلاّ تفسير بالرأي، إذ لو كان هذا هو المقصود لبقي جزء من العبارات الخاضعة لبحثنا غير مفهوم، إذ نقرأ في هذه الآية: (فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذلِكَ يُحْيِي اللّهُ الْمَوْتَى) فالضمير المذكّر يعود على القتيل، ويفهم ذلك من كلمة (نفس) التي وردت في مستهل الآية، والضمير المؤنث يتعلق بالبقرة، وهكذا فالعبارة تعني: اضربوا جزءاً من جسد القتيل بجزء من البقرة، فلو كان المقصود من الآية: أن يغسل المتهمون أيديهم بالماء ويعلنوا براءتهم ، فلن يكون لهذه العبارة أيّ معنى معقول، ومن أوضح الأمور أنّه لا ينبغي الابتعاد بالقرآن عن ظاهره الصريح والواضح من أجل أن يتطابق مع التوراة.
وفضلاً عن ذلك فإنّ عبارة (كَذلِكَ يُحْيِي اللّهُ الْمَوْتَى) التي يقصد منها تشبيه الإحياء في يوم القيامة بالإحياء عن طريق ذبح البقرة، سوف تبقى وفقا لهذا التفسير غير مفهومة تماما، إذ أنّ الإحياء في يوم القيامة إحياءٌ تكويني بينما الإحياء وفق هذا التفسير يعني الحيلولة دون قتل شخص، ولن يكون التشبيه صحيحا مع
ـــــــــــــ
(40) التوراة، سفر التثنية، الفصل (21).
(41) المنار: ج1 / 347.
(42) المنار: ج1 / 351.
صفحة 21
وجود هذا الفارق.
3. موت عدّة آلاف من الناس وبعثهم من جديد:
(أَلَمْ تَرَ إِلَى الّذِينَ خَرَجُوا مِن دِيَارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُوْا ثمّ أَحْيَاهُمْ) (43)
يقول المفسرون بشأن هذه الآية: إنّ جماعة من بني إسرائيل ـ بلغ عددهم أربعة آلاف شخص ـ غادروا مدينتهم خوفاً من الطاعون (أو من جهاد الأعداء)، وتوجهوا صوب بلاد أخرى، ولكنّ الله أمات هؤلاء الفارّين بقدرته، فلم يصلوا مقصدهم، حتى مرّ أحد الأنبياء على أجسادهم الميتة فدعها الله أن يبعثهم من جديد، فاستجاب الله دعاء نبيه ومنحهم حياة جديدة، وقيل إنّ هؤلاء كانوا يسكنون فلسطين،وأنّ موتهم قد استغرق ثمّانية أيام (44).
وقد كتب ابن كثير ـ بعد نقله هذه القصة وذكر أقوال مفسري القرآن الأوائل بشأنها ـ: (أنّ في مبعث هؤلاء الأموات عبرة للناس، وهو دليل واضح على وقوع المعاد الجسماني في يوم القيامة)(45).
أما مؤلف تفسير (المنار) ـ الذي يتحدث وفق آراء أستاذه (الشيخ محمّد عبده) ـ فقد فعل بشأن هذه الآية كما فعل بشأن الآيتين السابقتين، إذ أنكر كل المعجزات، والأمور الخارقة للعادة، وشرح الآية كما يلي:
(إنّ هذه الآية تهدف إلى التشبيه ولا شيء غيره، والمقصود أنّ جماعة من ا لناس تعرضوا لهجوم أعداء أقوياء كانوا يهدفون إلى السيطرة عليهم والتحكم بمصيرهم، ولكنّ هؤلاء لم يحافظوا على استقلالهم وتركوا بلادهم خوفا من الموت وهم عدة آلاف، فقال لهم الله موتوا، موتاً بمعنى الذلة والجهل، فالجهل أساسا نوع من أنواع الموت، ومقارعة الظلم والعلم نوع من الحياة، وعليه فقد آل أمر هؤلاء إلى الذلّة والمسكنة، وتسلّط عليهم الأعداء، وظلّوا على هذه الحال حتى أحياهم الله إذ نُفخت فيهم روح التمرد والثورة والدفاع عن الحق فاستعادوا حقوقهم المسلوبة، وعاشوا أحراراً وأعزاء) (46).
إنّ هذا التفسير ـ شأنه شأن سائر تفاسير صاحب (المنار) ـ خاطئ ولا أساس له من الصحة، إذ كان دافعه في هذه التأويلات الخوف من اعتراض الماديين على هذه القصّة القرآنية حيث يتساءلون كيف أماتَ الله جماعة من الناس
ـــــــــــــــ
(43) البقرة: 243.
(44) راجع: الدر المنثور: ج1 / 310، تفسير الجلالَين: ج1 / 31، جامع البيان: ج2 / 365، الكشّاف: ج1 / 286، تفسير البيضاوي ـ ما بعد هذه الآية.
(45) تفسير القرآن العظيم: ج2/ 298.
(46) المنار: ج2/ 458 ـ 459.
صفحة 22
ثمّ أحياهم من جديد؟ فلكي لا يواجه مثل هذه التساؤلات والاعتراضات فسّر الموت والحياة في هذه الآية تفسيراً آخر، وذكر أنّ المقصود من الموت هو الموت الاجتماعي، وفسر الحياة بالحياة الاجتماعية.
ولكنّ نظرة للألفاظ الواردة في هذه الآية تثبت عدم استناد هذه الأقوال لأي أساس، إذ من المؤكد أنّنا لو عرضنا هذه العبارات على أي شخص عارف باللغة العربية ـ وذي ذهن مجرد ومنزّه عن هذه البحوث والأقاويل ـ فإنّه لن يفهم من الموت والحياة إلاّ الموت والحياة التكوينيين لا الاجتماعِيَين ويقول: (إنّ ما يراد من هذه الآية أنّ جماعة قد فروا خوفاً من الموت فماتوا في منتصف الطريق بأمر من الله ثمّ اُحيوا مرة ثانية بإذنه).
وبتعبير آخر: لا يمكن أبداً تحميل الكلمات معنى غير معناها الأصلي، وتبديل ذلك إلى ما نشتهيه من المعاني، فـ (الإحياء) يعني إحياء الموتى، وتستخدم في مقابلة كلمة (الإماتة)، وكلّما استخدمت بلا قرينة وجب بقاؤها على معناها الأصلي. ولكنّ هذا المفسّر القدير استنبط من هذا المعنى معاني مختلفة ليستخدم كلا منها فيما يراه مناسبا من المواضع، فحينا يرى أنّ الإحياء يعني الحيلولة دون إراقة دم شخص بريء (47)، وحينا آخر يراه يعني النمو المتزايد بجيل خلّفته جماعة من الأموات (48)، أمّا في هذه الآية فإنّه يرى أنّ المقصود من الإحياء هو النهضة والثورة، وهو لا يهدف من كل هذه التحريفات إلا التأويل المادي للمعاجز والأمور الخارقة للعادة، ومن البديهي أنّ هذه الطريقة ليست الطريقة الصحيحة لتفسير القرآن.
4 ـ البعث بعد مائة عام من الموت:
(أَوْ كَالّذِي مَرّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنّى يُحْيِيْ هذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِاْئَةَ عَامٍ ثمّ بَعَثَهُ) (49).
يعتقد معظم المفسّرين أنّ أحد أنبياء الله مرّ على قرية وهو في سَفر طويل فرأى آثار الموت والعدم ظاهرة عليها، فتذكر يوم القيامة وبعْث الأموات في هذا اليوم وتساءل مع نفسه متعجبا مع إيمانه بقدرة الله كاملاً: مَنْ ذا الذي يحيي أموات هذه القرية الخربة بعد مكثهم في القبر زماناً طويلاً؟ عند ذلك أماته الله تعالى ليجيب على تساؤله هذا، وهكذا مات وماتت دابّته وتفسخ جسدها ولكنّ الطعام الذي كان معه لم يتغير قط، ثمّ بُعث بعد مائة عام فظن أنّه كان نائما نصف
ــــــــــــ
(47) المنار: ج1/ 351 في تفسير الآية 72 سورة البقرة.
(48) المصدر نفسه: ج1/ 322 في تفسير الآية 56 من سورة البقرة.
(49) البقرة: 259.
صفحة 23
نهار فقط حيث قُبضت روحه عند الظهر وبُعث قبيل غروب الشمس، ولكنّه حين نظر إلى دابّته المتفسخة عرف أنّه مات ثمّ بعث من جديد، وحين أحييت دابّته أمام ناظريه صدق أنّ الله تعالى يحيي الأموات جميعا يوم القيامة (50).
وعليه فإنّ هذه الآية تصرح بوضوح بأنّ الشخص المذكور قد رحل عن الدنيا مائة عام وأُحيي من جديد بإذن الله تعالى، وهذا في ذاته نموذج واضح لإمكانية عودة الأرواح إلى الدنيا ثانية، وهو أمر أشار إليه الله تعالى، حيث يقول في آخر الآية:
(وَلِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنّاسِ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثمّ نَكْسُوهَا لَحْماً فَلَمّا تَبَيّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنّ اللّهَ عَلَى كُلّ شَيْءٍ قَدِير) (51).
إنّ هذا البيان القرآني الواضح غني عن أي نوع من التأويل والتبرير، حيث تَطّرق الحديث فيه إلى إحياء اثنين من المخلوقات هما:
1. الشخص نفسه، الذي قال: (أَنّى يُحْيِيْ هذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا).
2. حمار هذا الشخص، الذي فارق الحياة طوال هذه المدة ولم يبقَ منه سوى مجموعة من العظام المنفصلة عن بعضها ثمّ استعاد حياته أمام عيني صاحبه بارتباط عظامه ببعضها واكتسائها باللحم.
ولكنّ المفسّر الجديد واصل ـ كعادته ـ أسلوبه في نفي المعاجز والأمور الخارقة للعادة، فاهتمّ في هذه الآية بكلمة (الموت) فقال: (إنّ المقصود بالموت في هذه الآية هو فقدان الحواس الظاهرية مع الإبقاء على أصل الحياة، بحيث يقضي الإنسان أياماً بلا حسٍ ولا إدراكٍ ثمّ يعود إلى حالته الطبيعية، وقد حدث ما يشبه هذا مع أصحاب الكهف أيضاً حيث استغرقوا في النوم ثلاثمائة وتسعة أعوام ثمّ بعثهم الله تعالى من نومهم) (52).
وهذا التفسير أيضاً لم يبتن على أساس، شأنه في ذلك شأن بقية تفاسيره وذلك لأنه:
أوّلاً: لقد استخدمت في هذه الآية كلمة (الموت) حيث قال تعالى: (فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِاْئَةَ عَامٍ) وهذا شاهد على الموت وعلى مفارقة الروح للجسد، بينما جاء في قصة أهل الكهف: (فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً) (53).
وجاء في آية أخرى:
(وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ) (54).
ــــــــــــ
(50) الكشّاف: ج1 / 295، تفسير الجلالَين: ج1 / 34، الدر المنثور: ج1 / 331، جامع البيان: ج3 / 19 ـ 21، تفسير القرآن العظيم: ج1/ 314.
(51) البقرة: 259.
(52) المنار: ج3 / 49، 50.
(53) الكهف: 11.
(54) الكهف: 18.
توهّم بعض الجهلاء أنّ ظهور الإمام المهدي بعد غيبته هو الرّجعة بعينها، والأمر ليس كذلك إذ لا تعني الغيبة في نظر الشيعة إلاّ حضّوره (عليه السلام) في هذا العالم المادي على صورة شخص لا يعرفه الناس.
فالشيعة إذن يعتقدون بأنّ المهدي (عليه السلام) حيّ يرزق، وهم ينتظرون ظهوره (عليه السلام)، أمّا الرّجعة فتعني: إحياء جماعة من المؤمنين والكافرين وإعادتهم إلى هذه الدنيا. ولا علاقة لها بالغيبة بأيّ شكلٍ من الأشكال، والروايات المتعلقة بالرّجعة موجودة في كتب الشيعة ومَن يراجعها يستنتج أنّ أيّاً منها لم يصف قيام المهدي (عليه السلام) بالرّجعة، وأنّ أيّ أحدٍ لم يعتبره مِن الأموات إطلاقا لكي يمكننا وصف ظهوره بالرّجعة.
وفضلاً عن ذلك، لو أنّ الرّجعة كانت ظهور المنقِذ ، لَمَا كان ينبغي لوم الشيعة على اعتقادهم بها ؛ لأنّ بعض الفرق الإسلامية ـ حتى من أهل السنّة ـ تعتقد أيضاً بهذا الأمر وهم ينتظرون ظهور شخص من نسل الرسول الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم).
وخلاصة القول هي:
إنّ الرّجعة وظهور إمام العصر والزمان (عليه السلام) حدثان مستقلان عن بعضهما، ويحظى أحدهما (وهو قيام الإمام المهدي) بتأييد كافّة الفِرق الإسلامية (بغضّ النظر عن اعتقادهم بأنّه مولودٌ موجود الآن، أم أنّه سيولد في المستقبل)، وليس الآخر (أي الرّجعة) كذلك، حيث تحدّث عنه وبحث فيه أتباع المذهب الشيعي فقط، على أنّ الروايات المتوفرة لدينا تقول بوجود علاقة
ـــــــــــــ
(16) بحار الأنوار: 53/ 122 ـ 144.
(17) الإيقاظ من الهجعة، الباب الثاني، الدليل الثالث.
صفحة 14
زمنية بين ظهور المهدي المنتظر وحدوث الرّجعة , ولكنّ هذه العلاقة لا تدلّ أبداً على الوحدة بين هاتين القضيتين.
والمسألة الأخرى، التي لابد لنا من توضحيها هي:
لو أنّنا أسمينا الظهور بعد الغيبة بالرّجعة لوجب علينا ـ طبقا لِما يراه أهل السنّة ـ أن نؤمن بالرّجعة في موضعين:
1- لا يشكّ أحد في أنّ سيدنا موسى (عليه السلم) وفقا للآية:
(وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلاَثِينَ لَيْلَةً...) (18) قد فارق قومه أربعين يوماً بلياليها، وعاش بعيداً عن أنظارهم، ثمّ عاد إليهم بعد انقضاء هذه المدة.
2- روى الطبري وابن سعد وغيرهما ما يلي: (حين لبّى رسول الله نداء ربه، قام الخليفة الثاني وصاح قائلاً: إنّ نفراً من المنافقين يظنّون أنّ النبيَّ قد مات، فوالله إنّه لم يمت، بل ذهب إلى ربه كما فعل موسى بن عمران إذ غاب عن قومه أربعين ليلة ثمّ عاد إليهم بعد أن ظنّ الناس أنّه قد مات، والله إنّ الرسول سيعود فيقطع أيدي الذين نسبوا الموت إليه وأرجلهم) (19) إلاّ أنّه غيّر رأيه بعد حديث قصير مع أبي بكر، وصدّق بوفاة النبي، ولكنّ هذه العبارات تدلّ على عدم استحالة الظهور بعد الغيبة.
وسوف نبادر ـ فيما سيأتي من سطورـ إلى دراسة البراهين العقلية والنقلية على إمكانية وقوع الرّجعة، وتوافقها مع المعارف الإسلامية، مع بحث بعض الموارد حول حدوث الرّجعة في الأزمنة السابقة، وذكر الدلائل على تحققّها في ما يستقبل من الزمان.
4. إمكانية حدوث الرّجعة:
قبل أن نتطرق إلى أدلّة الرّجعة في القرآن والحديث، سوف نبحث إمكانية حدوث ظاهرة كهذه من وجهة النظر الفلسفية العلمية ثمّ نعرج على القرآن.
في البداية لابد أن نعرف أنّ مسألة الرّجعة إلى العالم المادي تشبه تماما بعث الحياة من جديد في يوم القيامة، وأنّ الرّجعة والمعاد ظاهرتان متماثلتان ومن نوع واحد، مع فارق أنّ الرّجعة محدودة أكثر، وتحدث قبل يوم القيامة، بينما يُبعث جميع الناس في يوم القيامة ليبدأوا حياتهم الخالدة.
ـــــــــــــــ
(18) الأعراف: 142.
(19) تاريخ الطبري: 2/ 442 الطبقات الكبرى 2/ 266.
صفحة 15
وعليه يجب على الذين اعترفوا بإمكانية بعث الحياة من جديد في يوم القيامة، أن يعتبروا الرّجعة التي هي حياة ثانية في هذا العالم أمراً ممكن الوقوع، ولمّا كان حديثنا مع المسلمين الذين يعتبرون الإيمان بالمعاد من أصول شريعتهم فلابد لهؤلاء إذن من الاعتراف بإمكانية الرّجعة.
و(المعاد) في نظر المسلم يعني: المعاد الجسماني العنصري الذي يعني عودة الروح إلى هذا الجسد المادي للإنسان. فإن لم يكن هناك إشكال أو مانع يمنع من وقوع مثل هذه العودة في تلك الفترة الزمنية، فمن الطبيعي عدم اقترانها بأيّ إشكال قبل حلول يوم القيامة وذلك لأنّ المستحيل من الأمور لا يمكن حدوثه في أي زمن من الأزمان.
ولكي نتحدث بتفصيل أكثر نقول: إنّ الإنسان لا يتكوّن من عدة عناصر مادية فقط، بل إنّ حقيقة وجوده تتكون من جوهر مجرد يسمى (الروح)، حيث تتعلق حياته بوجود هذه الروح وهي التي تبقى حية بعد موت الإنسان ثمّ تعود إلى الجسد في يوم القيامة، وأنّ وجود هذه الروح وكونها حية من الأمور التي حظيت بقبول كافة الفلاسفة الإلهيين، وأتباع الشرائع السماوية، وهي مما يمكن القبول به وفقا للأدلّة العقلية والاستنتاجات الفطرية، وقد تحدّث القرآن بهذا الشأن أيضاً وبكل صراحة.
وهكذا نرى أنّ البراهين التي تثبت وجود الروح أكثر ممّا يمكن حصره هنا ولكنّنا سنكتفي بطرح دليل وجداني واحد على القارئ العزيز وهو:
إنّ كل فرد من أفراد البشر ينسب أفعاله وأعماله المختلفة إلى نفسه فيقول: قلتُ، سمعتُ، رأيتُ... الخ، فحرف التاء الذي تنتهي به الكلمات يدلّ على حقيقة وجود الإنسان التي نعبر عنها في اللغة العربية بالـ (أنا)، فهل إنّ هذه الـ (أنا) تمثّل جسد الإنسان؟ وهل إنّ الإنسان يفقد أيّ وجود سوى جسده؟ وهل حقيقة الحياة لا تمثّل سوى الآثار المادية للجسد والتفاعلات الفيزيائية والكيمائية للدماغ والمجموعة العصبية؟.
وبعبارة أخرى: ألا تعني الروح والنّفس شيئا سوى الجسد الإنساني والخواص والتفاعلات المادية؟ وهل إنّ ذهاب هذه الخواص وزوال التأثيرات المتبادلة بين أجزاء الجسد يؤديان إلى زوال روح الإنسان وفناء نفسه فلا يبقى من الإنسان إلا كومة من الجلد والعظم والعروق؟
إنّ مؤيّدي هذا الرأي يستجدون أفكارهم من مبادئ (المادية)، التي تنظر
صفحة 16
إلى الإنسان كآلة تتكون من مجموعة من الأدوات المختلفة، وأنّ التأثيرات المتبادلة بين الأجزاء المادية للجسد هي التي تخلق لديه قوّة التفكير والإدراك، وأنّ تناثر هذه الأجزاء يؤدي إلى فناء آثار التفكير والحياة بشكل تام.
وفي مقابل هذا الرأي، هناك رأي آخر برهن عليه كبار فلاسفة العالم ـ وخاصة الحكماء المسلمين ـ وبدلائل واضحة، فآمنوا بأصالة وجود جوهر مستقل وأصيل تتعلق به حقيقة وجود الإنسان، وهو مجرّد ومنزّه عن المادة والآثار المادية، واستدلّوا بالأدلّة الفلسفية على وجود هذا الجوهر الذي يعتبر مصدر الحركة والإحساس لدى الحيوان والتفكير والتدبّر لدى الإنسان، ومن بين تلك الأدلّة دليل واضح ذو بعدٍ عمومي، لذا سنبادر الى نقله هنا.
إنّ كل إنسان يَنسب ـ بشكل عفوي ـ أعضاء جسده إلى حقيقة أخرى تسمى الـ (أنا) فيقول: يدي، رِجلي، دماغي، قلبي، جسدي، فهذه النسبة العفوية تدلّ على أنّ كل فرد يعتبر نفسه مرتبطاً بحقيقة أخرى تسمى الـ (أنا)، تقع فيما وراء شخصيته الظاهرية والمادية، فينسب جميع أفعاله وأجزائه وحتى جسده اليها (20).
وحين يتحدث الله عن كيفية خلق الإنسان يذكر نفخ الروح فيه، ثمّ يكرّم هذه الظاهرة غير المادية بنسبتها إلى نفسه فيقول:
(الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الإِنسَانِ مِنْ طِينٍ... ثمّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمْ السَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ َ) (21).
وعلى أيّة حال، فإنّ وجود الروح المجرّدة ـ في نظر المسلمين كافّة ـ أمرٌ مؤكّد لا يقبل الإنكار وغني عن ذكر الأدلّة والبراهين على صحته، وعليه لا يخفى على أحد أنّ الإنسان لا يفنى بحلول أجله، بل إنّ ما يحدث فقط هو انقطاع العلاقة بين جسده وروحه، ورحيل الحياة المادية عن جسده، وأنّ الروح لا تموت أبداً، وليس الموت إلاّ انفصام العُرى بين الروح والجسد انفصاماً يدوم حتى حلول يوم القيامة، ففي ذلك اليوم يحيي الله القادر القاهر جميع مخلوقاته، وحينها تعود الروح إلى الجسد الذي سيحيا من جديد.
وهنا لابدّ أن نقول:
نظراً لوجود شبه تام بين الرّجعة والمعاد، حيث أنّ كليهما عبارة عن عودة الإنسان إلى الدنيا ـ أي: ارتباط الروح بالجسد من جديد ـ فإنّ هذا يثبت إمكانية حدوث الرّجعة، لان وقوع المعاد من الأمور المسلّمة
ــــــــــــ
(20) نقلا عن كتاب (أصالة الروح من وجهة نظر القرآن): 24 ـ 25، ومَن أراد تفصيلاً أكثر فليراجع هذا الكتاب.
(21) السجدة: 7.
صفحة 17
والمعترف بها.
بعد أن توضّحت إمكانية الرّجعة في نظر المسلم، فقد آنَ الأوان لأن نتطرق إلى أدلّة القرآن والحديث في هذا المضمار.
5 ـ الرّجعة عند الأمم السابقة:
من الأدلّة على إمكانية الرّجعة (أو بالأحرى على حدوثها) وجود الرّجعة عند الأمم السابقة إذ بيّن القرآن ذلك في عدة مواضع، وها نحن نعرض تلك المواضع على القارئ العزيز:
1 ـ إحياء جماعة من بني إسرائيل:
(وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ* ثمّ بَعَثْنَاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلّكُمْ تَشْكُرُون) (22).
في هاتين الآيتين إشارة إلى جماعة من أتباع سيدنا موسى عليه السلام، طلبوا منه رؤية الله فأدّى ذلك إلى نزول العذاب عليهم وموتهم، ولكنّ الله منحهم حياةً جديدة، ويعتقد المفسّرون أنّ هاتين الآيتين نزلتا بشأن سبعين شخصاً من بني إسرائيل اختيروا لميقات الله، فابتُلوا بالعذاب بسبب جهلهم:
(وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلاً لِمِيقَاتِنَا فَلَمَّا أَخَذَتْهُمْ الرَّجْفَةُ قَالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَإِيَّايَ...) (23).
وهكذا نرى أنّ هذه الآيات تتحدث بوضوح عن موت عدد من الناس وإحيائهم، ولكنّنا سنورد أقوال بعض المفسرين ؛ ليتوضّح الأمر ويتأكد أكثر:
كتبَ البيضاوي في تفسيره (أنوار التنزيل): أنّ تقييد كلمة (البعث) بكلمة (الموت) كان ؛ لأنّ الإنسان يُستنهض أحياناً بعد النوم أو الإغماء (ويدعى ذلك بعثاً أيضاً)، ولكنّ هؤلاء كانوا قد فقدوا حياتهم بعد أن أصابتهم صاعقة) (24).
وكتب الزّمخشري في(الكشّاف): (لقد أصابت هؤلاء صاعقة فاستغرق موتهم يوما وليلة) (25).
وروى محمّد بن جرير الطبري عن أوائل المفسرين في الإسلام، من أمثال السدّي فقال: (لقد أهلكتهم الصاعقة ثمّ بعثوا فنالوا درجة النبوّة) (26)
.
ـــــــــــــ
(22) البقرة: 55 ـ 56.
(23) الأعراف: 155.
(24) تفسير أنوار التنزيل: بعد الآية 56/ البقرة.
(25) الكشّاف: ج 1/ 27.
(26) جامع البيان: ج1 / 230.
صفحة 18
وقد أكّد جلال الدين السيوطي في تفسيره (الدر المنثور) و(تفسير الجلالَين) على هذا المعنى فعبّر عن البعث بعد الصاعقة بـ (الإحياء) (27).
ويعتقد ابن كثير أنّ هذه الجماعة ماتت على أثر صاعقة، ثمّ أحياهم الله لكي يواصلوا العيش على هذه الأرض( 28). وقد وافق على هذا الرأي أيضاً الفخر الرازي في تفسيره الكبير(29).
أمّا المفسرون الشيعة من أمثال الشيخ الطوسي مؤلف التبيان والشيخ الطبرسي صاحب مَجمع البيان فهم على هذا الرأي أيضاً، ويمكن القول بصورة عامّة أنّ التتبع في كتب التفسير يدلّنا على أنّ جميع مؤلفي كتب التفسير شأنهم شأن مفسري القرآن الأوائل، أمثال قتادة، وعكرمة، والسدّي، ومجاهد، وابن عبّاس، متفقون على الرأي القائل بأنّ سبعين رجلاً من بني إسرائيل ماتوا اثر صاعقة نزلت عليهم من السماء، ثمّ لَطف الله بهم فأعادهم إلى الدنيا ثانية.
ولكنّنا نجد بهذا الشأن أنّ واحداً فقط من الكتّاب الجدد قد أوّل في تفسيره هذه الآية وذكر أموراً خالف فيها جميع الباحثين وأصحاب الرأي فكتب يقول: (أنّ المقصود من البعث في هذه الآية زيادة نسل أولئك الذين ماتوا على اثر الصاعقة إذ كان الناس يظنون أنّ موتهم سيقطع نسلهم أيضاًً، ولكنّ الله الأحد مَنّ عليهم وزاد من أبنائهم لكي يشكروا نِعَم الله ولا يكفروا بها كأسلافهم) (30).
وما هذا الكلام إلاّ تفسير بالرأي، نهى الرسول الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) الجميع عنه، فلو أَعطينا جملة (ثمّ بعثناكم من بعد موتكم) لأي عربي، أو عارف باللغة العربية، فإنّه سيقول: إنّ المقصود بها هو الإحياء بعد الموت، ولا يخطر في ذهن أحد غير هذا المعنى، ولا يقتصر إعطاء هذه الجملة هذا المعنى على هـذا الموضع فقط، بل إنّنا نشاهـد أيضاً مواضع أخرى في القرآن ذُكـرت فيها كلمـة (البعث) مع كلمة (الموت) أو بعدها، فهل يفسّر هذا المفسّر المحترم كلّ هذه الآيات ويؤوّلها على هذا النحو؟
وها نحن نأتي بثلاثة موارد من هذه الآيات:
أ ـ يقول القرآن بشأن من ينكرون يوم القيامة:
(وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لاَ يَبْعَثُ اللَّهُ مَنْ يَمُوتُ) (31).
ب ـ وحول يوم القيامة يقول:
(وَالْمَوْتَى يَبْعَثُهُمُ اللّهُ ثمّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ) (32).
ج ـ ويروي عن لسان الكافرين فيقول:
ــــــــــــــ
(27) الدر المنثور: ج1 / 70، تفسير الجلالَين: ج1 / 8.
(28) تفسير القرآن العظيم: ج1 / 93.
(29) مفاتيح الغيب: ج 3/ 86.
(30) تفسير المنار: ج 1 ص 322.
(31) النحل: 38.
(32) الأنعام: 36.
صفحة 19
(وَلَئِن قُلْتَ إِنّكُم مَبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنّ الّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذَا إِلّا سِحْرٌ مُبِين) (33).
فهل يبقى مجال لمؤلّف (المنار) لتأويل هذه الآية، مع وجود هذه الآيات وغيرها؟ وهل يمكنه إعطاء سبب لتأويله هذا؟
2. إحياء قتيل بني إسرائيل:
(وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّارَأْتُمْ فِيهَا وَاللّهُ مُخْرِجٌ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ* فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذلِكَ يُحْيِي اللّهُ الْمَوْتَى وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلّكُمْ تَعْقِلُون) (34).
تحكي هذه الآية قصّة رجل قُتل سراً على أيدي أقربائه، ثمّ عمدوا بشكل جبان إلى اتهام شخص آخر بقتله، فأوحى الله إلى موسى بأن يأمر أقرباء القتيل بذبح بقرة ذات صفات معينة (35)، ثمّ يضربوا بقطعة من جسدها بجثة القتيل ؛ لكي يحيا ويذكر اسم قاتله، ففعلوا ذلك وأُحيي القتيل وذكرَ اسم المجرم الحقيقي، وبعد سرد هذه القصة يقول الله تعالى: (كَذَلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى) بمعنى أنّ هذه الحادثة تدلّ على قدرة الله القاهرة على إحياء الموتى، لكي لا يجرؤ أحد بعد ذلك على إنكار هذه الحقيقة المسلّمة.
ولا وجـود لأي خلاف بين المفسرين حول شرح هاتين الآيتين، بل إنّ خلافاتهم الجزئية تتعلق بكلمة (بعض) فقط، إذ لا يُعرف بالضبط أيّ عضو من أعضاء البقرة وأيّ جزء من جسد المقتول ضُربا ببعضهما.
وقد روى السيوطي في (الدر المنثور) والطبري في (جامع البيان) وابن كثير في تفسيره عن السدّي، وابن عبّاس، ومجاهد، وعكرمة، وابن سيرين، وابن زيد، أنّ القتيل أُحيي بعد هذا العمل وذكر اسم قاتله ثمّ مات (36).
وكتب الطبري في شرحه جملة (يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى ) قائلا: (إنّ هذا الكلام خطاب من الله إلى عباده المؤمنين، واحتجاج على المشركين الذين كذبوا بيوم القيامة، وكأنّ الله يقول: أيّها المكذبون بالبعث بعد الموت خذوا العبرة من إحياء هذا القتيل، فإنّي قادر على إحياء الموتى يوم القيامة كما أحييت هذا الشخص) (37).
ويعتقد الفخر الرازي أنّ هناك عبارة مقدّرة في هاتين الآيتين على هذا النحو (فقلنا اضربوه ببعضها، ففعلوا ذلك فبُعث الميت...) حيث إنّ الجملة التالية تدلّ على هذه العبارة المقدرة (38).
وقد ذكر هذه النقطة الزمخشري والبيضاوي أيضاً (39).
ــــــــــــــ
(33) هود: 7.
(34) البقرة: 72، 73.
(35) وقد ذُكرت هذه الصفات في الآيات 67 ـ 72 من سورة البقرة.
(36) الدر المنثور: ج1/ 79، جامع البيان: ج1/ 285، تفسير القرآن العظيم: ج1/ 112.
(37) جامع البيان: ج1/ 285.
(38) مفاتيح الغيب: ج3/ 125.
(39) الكشاف: ج1/ 222، تفسير البيضاوي ـ ما بعد الآيتين المذكورتين.
صفحة 20
ولم يذكر أحد من المفسرين الشيعة إلاّ هذه النقطة، إذ وصفوا جميعا هذه القصة بأنّها من الأمور الخارقة للعادة ، التي تدلّ على القدرة الإلهية التي لا يمكن إنكارها، ولكنّ المفسر (الجليل) الذي أشرنا إليه في بحثنا حول الآية السابقة ينكر هنا أيضاً آراء كـبار المفسـرين، ويدّعي أنّ هذه الآية القرآنية لا تتحدث أبداً عن إحياء القتيل، وأنّ الذين نقلوا هذه القصة قد أخطأوا في ذلك، ثمّ يقوم بتأويل عجيب للآية لا يخلو ذكره من الفائدة:
(جاء في التوراة (40) أنّه كلما عُثر على قتيل في بلد معين ولم يعرف قاتله، وجب ذبح بقرة لم تستعمل في الحرث، ولم تجر محراثاً، في وادٍ غزير المطر ولم يزرع، ثمّ يجتمع كلّ الشيوخ وشخصيات المدينة القريبة من موضع القتل ويغسلون أيديهم فوق تلك البقرة ويعلن كلٌ منهم براءته من إراقة هذا الدم، ومن امتنع عن هذا الأمر عرف بأنّه القاتل) (41). ثمّ يضيف قائلا: (إنّ الآيات الواردة في سورة البقرة لا تدل إلاّ على هذا الحكم ، ولا تتحدث أبداً عن إحياء الشخص القتيل.
وحينها يفسر جملة (كَذَلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى) فيقول:
(إنّ إحياء الموتى يعني في هذه الآية أنّ هذا العمل الذي عُرف به المجرم الحقيقي قد أدّى إلى حقن دم الشخص الذي كان على وشك أن يسفك دمه ويقتص منه بجريمة القتل، إذ أنقذ إنسانٌ من الموت المحتم) (42).
وما هذا إلاّ تفسير بالرأي، إذ لو كان هذا هو المقصود لبقي جزء من العبارات الخاضعة لبحثنا غير مفهوم، إذ نقرأ في هذه الآية: (فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذلِكَ يُحْيِي اللّهُ الْمَوْتَى) فالضمير المذكّر يعود على القتيل، ويفهم ذلك من كلمة (نفس) التي وردت في مستهل الآية، والضمير المؤنث يتعلق بالبقرة، وهكذا فالعبارة تعني: اضربوا جزءاً من جسد القتيل بجزء من البقرة، فلو كان المقصود من الآية: أن يغسل المتهمون أيديهم بالماء ويعلنوا براءتهم ، فلن يكون لهذه العبارة أيّ معنى معقول، ومن أوضح الأمور أنّه لا ينبغي الابتعاد بالقرآن عن ظاهره الصريح والواضح من أجل أن يتطابق مع التوراة.
وفضلاً عن ذلك فإنّ عبارة (كَذلِكَ يُحْيِي اللّهُ الْمَوْتَى) التي يقصد منها تشبيه الإحياء في يوم القيامة بالإحياء عن طريق ذبح البقرة، سوف تبقى وفقا لهذا التفسير غير مفهومة تماما، إذ أنّ الإحياء في يوم القيامة إحياءٌ تكويني بينما الإحياء وفق هذا التفسير يعني الحيلولة دون قتل شخص، ولن يكون التشبيه صحيحا مع
ـــــــــــــ
(40) التوراة، سفر التثنية، الفصل (21).
(41) المنار: ج1 / 347.
(42) المنار: ج1 / 351.
صفحة 21
وجود هذا الفارق.
3. موت عدّة آلاف من الناس وبعثهم من جديد:
(أَلَمْ تَرَ إِلَى الّذِينَ خَرَجُوا مِن دِيَارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُوْا ثمّ أَحْيَاهُمْ) (43)
يقول المفسرون بشأن هذه الآية: إنّ جماعة من بني إسرائيل ـ بلغ عددهم أربعة آلاف شخص ـ غادروا مدينتهم خوفاً من الطاعون (أو من جهاد الأعداء)، وتوجهوا صوب بلاد أخرى، ولكنّ الله أمات هؤلاء الفارّين بقدرته، فلم يصلوا مقصدهم، حتى مرّ أحد الأنبياء على أجسادهم الميتة فدعها الله أن يبعثهم من جديد، فاستجاب الله دعاء نبيه ومنحهم حياة جديدة، وقيل إنّ هؤلاء كانوا يسكنون فلسطين،وأنّ موتهم قد استغرق ثمّانية أيام (44).
وقد كتب ابن كثير ـ بعد نقله هذه القصة وذكر أقوال مفسري القرآن الأوائل بشأنها ـ: (أنّ في مبعث هؤلاء الأموات عبرة للناس، وهو دليل واضح على وقوع المعاد الجسماني في يوم القيامة)(45).
أما مؤلف تفسير (المنار) ـ الذي يتحدث وفق آراء أستاذه (الشيخ محمّد عبده) ـ فقد فعل بشأن هذه الآية كما فعل بشأن الآيتين السابقتين، إذ أنكر كل المعجزات، والأمور الخارقة للعادة، وشرح الآية كما يلي:
(إنّ هذه الآية تهدف إلى التشبيه ولا شيء غيره، والمقصود أنّ جماعة من ا لناس تعرضوا لهجوم أعداء أقوياء كانوا يهدفون إلى السيطرة عليهم والتحكم بمصيرهم، ولكنّ هؤلاء لم يحافظوا على استقلالهم وتركوا بلادهم خوفا من الموت وهم عدة آلاف، فقال لهم الله موتوا، موتاً بمعنى الذلة والجهل، فالجهل أساسا نوع من أنواع الموت، ومقارعة الظلم والعلم نوع من الحياة، وعليه فقد آل أمر هؤلاء إلى الذلّة والمسكنة، وتسلّط عليهم الأعداء، وظلّوا على هذه الحال حتى أحياهم الله إذ نُفخت فيهم روح التمرد والثورة والدفاع عن الحق فاستعادوا حقوقهم المسلوبة، وعاشوا أحراراً وأعزاء) (46).
إنّ هذا التفسير ـ شأنه شأن سائر تفاسير صاحب (المنار) ـ خاطئ ولا أساس له من الصحة، إذ كان دافعه في هذه التأويلات الخوف من اعتراض الماديين على هذه القصّة القرآنية حيث يتساءلون كيف أماتَ الله جماعة من الناس
ـــــــــــــــ
(43) البقرة: 243.
(44) راجع: الدر المنثور: ج1 / 310، تفسير الجلالَين: ج1 / 31، جامع البيان: ج2 / 365، الكشّاف: ج1 / 286، تفسير البيضاوي ـ ما بعد هذه الآية.
(45) تفسير القرآن العظيم: ج2/ 298.
(46) المنار: ج2/ 458 ـ 459.
صفحة 22
ثمّ أحياهم من جديد؟ فلكي لا يواجه مثل هذه التساؤلات والاعتراضات فسّر الموت والحياة في هذه الآية تفسيراً آخر، وذكر أنّ المقصود من الموت هو الموت الاجتماعي، وفسر الحياة بالحياة الاجتماعية.
ولكنّ نظرة للألفاظ الواردة في هذه الآية تثبت عدم استناد هذه الأقوال لأي أساس، إذ من المؤكد أنّنا لو عرضنا هذه العبارات على أي شخص عارف باللغة العربية ـ وذي ذهن مجرد ومنزّه عن هذه البحوث والأقاويل ـ فإنّه لن يفهم من الموت والحياة إلاّ الموت والحياة التكوينيين لا الاجتماعِيَين ويقول: (إنّ ما يراد من هذه الآية أنّ جماعة قد فروا خوفاً من الموت فماتوا في منتصف الطريق بأمر من الله ثمّ اُحيوا مرة ثانية بإذنه).
وبتعبير آخر: لا يمكن أبداً تحميل الكلمات معنى غير معناها الأصلي، وتبديل ذلك إلى ما نشتهيه من المعاني، فـ (الإحياء) يعني إحياء الموتى، وتستخدم في مقابلة كلمة (الإماتة)، وكلّما استخدمت بلا قرينة وجب بقاؤها على معناها الأصلي. ولكنّ هذا المفسّر القدير استنبط من هذا المعنى معاني مختلفة ليستخدم كلا منها فيما يراه مناسبا من المواضع، فحينا يرى أنّ الإحياء يعني الحيلولة دون إراقة دم شخص بريء (47)، وحينا آخر يراه يعني النمو المتزايد بجيل خلّفته جماعة من الأموات (48)، أمّا في هذه الآية فإنّه يرى أنّ المقصود من الإحياء هو النهضة والثورة، وهو لا يهدف من كل هذه التحريفات إلا التأويل المادي للمعاجز والأمور الخارقة للعادة، ومن البديهي أنّ هذه الطريقة ليست الطريقة الصحيحة لتفسير القرآن.
4 ـ البعث بعد مائة عام من الموت:
(أَوْ كَالّذِي مَرّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنّى يُحْيِيْ هذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِاْئَةَ عَامٍ ثمّ بَعَثَهُ) (49).
يعتقد معظم المفسّرين أنّ أحد أنبياء الله مرّ على قرية وهو في سَفر طويل فرأى آثار الموت والعدم ظاهرة عليها، فتذكر يوم القيامة وبعْث الأموات في هذا اليوم وتساءل مع نفسه متعجبا مع إيمانه بقدرة الله كاملاً: مَنْ ذا الذي يحيي أموات هذه القرية الخربة بعد مكثهم في القبر زماناً طويلاً؟ عند ذلك أماته الله تعالى ليجيب على تساؤله هذا، وهكذا مات وماتت دابّته وتفسخ جسدها ولكنّ الطعام الذي كان معه لم يتغير قط، ثمّ بُعث بعد مائة عام فظن أنّه كان نائما نصف
ــــــــــــ
(47) المنار: ج1/ 351 في تفسير الآية 72 سورة البقرة.
(48) المصدر نفسه: ج1/ 322 في تفسير الآية 56 من سورة البقرة.
(49) البقرة: 259.
صفحة 23
نهار فقط حيث قُبضت روحه عند الظهر وبُعث قبيل غروب الشمس، ولكنّه حين نظر إلى دابّته المتفسخة عرف أنّه مات ثمّ بعث من جديد، وحين أحييت دابّته أمام ناظريه صدق أنّ الله تعالى يحيي الأموات جميعا يوم القيامة (50).
وعليه فإنّ هذه الآية تصرح بوضوح بأنّ الشخص المذكور قد رحل عن الدنيا مائة عام وأُحيي من جديد بإذن الله تعالى، وهذا في ذاته نموذج واضح لإمكانية عودة الأرواح إلى الدنيا ثانية، وهو أمر أشار إليه الله تعالى، حيث يقول في آخر الآية:
(وَلِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنّاسِ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثمّ نَكْسُوهَا لَحْماً فَلَمّا تَبَيّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنّ اللّهَ عَلَى كُلّ شَيْءٍ قَدِير) (51).
إنّ هذا البيان القرآني الواضح غني عن أي نوع من التأويل والتبرير، حيث تَطّرق الحديث فيه إلى إحياء اثنين من المخلوقات هما:
1. الشخص نفسه، الذي قال: (أَنّى يُحْيِيْ هذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا).
2. حمار هذا الشخص، الذي فارق الحياة طوال هذه المدة ولم يبقَ منه سوى مجموعة من العظام المنفصلة عن بعضها ثمّ استعاد حياته أمام عيني صاحبه بارتباط عظامه ببعضها واكتسائها باللحم.
ولكنّ المفسّر الجديد واصل ـ كعادته ـ أسلوبه في نفي المعاجز والأمور الخارقة للعادة، فاهتمّ في هذه الآية بكلمة (الموت) فقال: (إنّ المقصود بالموت في هذه الآية هو فقدان الحواس الظاهرية مع الإبقاء على أصل الحياة، بحيث يقضي الإنسان أياماً بلا حسٍ ولا إدراكٍ ثمّ يعود إلى حالته الطبيعية، وقد حدث ما يشبه هذا مع أصحاب الكهف أيضاً حيث استغرقوا في النوم ثلاثمائة وتسعة أعوام ثمّ بعثهم الله تعالى من نومهم) (52).
وهذا التفسير أيضاً لم يبتن على أساس، شأنه في ذلك شأن بقية تفاسيره وذلك لأنه:
أوّلاً: لقد استخدمت في هذه الآية كلمة (الموت) حيث قال تعالى: (فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِاْئَةَ عَامٍ) وهذا شاهد على الموت وعلى مفارقة الروح للجسد، بينما جاء في قصة أهل الكهف: (فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً) (53).
وجاء في آية أخرى:
(وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ) (54).
ــــــــــــ
(50) الكشّاف: ج1 / 295، تفسير الجلالَين: ج1 / 34، الدر المنثور: ج1 / 331، جامع البيان: ج3 / 19 ـ 21، تفسير القرآن العظيم: ج1/ 314.
(51) البقرة: 259.
(52) المنار: ج3 / 49، 50.
(53) الكهف: 11.
(54) الكهف: 18.
